《老子》的整体内在逻辑结构

试论《老子》的整体内在逻辑结构





《老子》的整体框架是如何构造的？《老子》各篇章之间的内在联系是如何建立的？这些问题在我，具有理工科背景习惯了逻辑思维的人，理解《老子》的过程伊始便困扰着我。没有逻辑关系的字词组合在一起不能称其为句子，没有逻辑关系的句子组合在一起不能称其为文章，充其量只能叫格言集锦。而《老子》留给我们的仅仅是格言集锦吗？

本文想通过以帛书为现实依据，以侯王为接受对象，以“道、德、治”为思想脉络，对《老子》全文的整体内在逻辑结构进行分析。



先说现实依据：

当今世传本《老子》，《道经》三十七章在前《德经》四十四章在后的整体结构，寻根溯源比较有影响的当始于东汉河上公所撰《老子章句》。当时章句之体风行，学者竟相为古文分章别句，河上公将原文分为八十一章，并按自己的理解为各章添加主题。而在此之前，以马王堆汉墓出土的帛书《老子》甲、乙本为证，都没有分章而只有自然段落。且现世传本中的所谓《德经》在帛书中于前，所谓《道经》在帛书中于后。其后，魏王弼按照河上公“上道下德”八十一章的模式注释《老子》，因以体现魏晋风行一时的“玄学”之风骨而传于后世。至今的通行本，即便在帛书出土之后，绝大多数仍以河上公章句与王弼注本的主体结构为其衣钵相承，将《老子》视为独立成章、各述主题的文件汇编，而置全文的内在逻辑联系与整体结构于不顾。再加上世传本《老子》与帛书《老子》相比较而反映出的内容次序错乱与文字的随意更改，更使得从整体的、系统的、逻辑的角度解读老子成为雾里看花、水中望月，障碍重重。



再说接受对象：

除了由于版本的改变、章节的割裂对理解老子的思想造成的影响外，对《老子》的立意主旨的误读才是造成曲解《老子》的最大原因。对《老子》的理解，从一开始就处于一种各取所需的状态之中。即便在最先与老子合称“老庄”的庄子，虽多处引用《老子》，似乎是将道家“内圣外王”之“内圣”发挥到了极致，但庄子的“内圣”与老子的“内圣”是有本质区别的。对于老子而言“内圣”是作为“外王”这一目的、这一结果的手段和过程。而庄子却将“内圣”作为其核心追求和终极目标而置“外王”于不顾甚至视“外王”为庸俗。同为道家已偏颇如此，更不要说其后之《韩非子》的《解老》、《喻老》借道家之文言法家之事，至魏晋《老子》为“玄学”所用，再经有汉以后为儒家“六经注我，我注六经”学风所累及，又历盛唐以禅释老，后受宋明理学的影响，直至近现代用西方哲学（包括有意无意的使用马克*思主义）唯心、唯物，朴素、腐朽等观点来附会。这些作为思想的感悟、心灵的启迪、观点的引证都未尝不可。但说到解释，则多少有让老子穿西服之嫌疑，很难说哪个离《老子》的原意更近，均不免以一己之心度老子之腹了。

其实对于以老子为代表的先秦道家的学说主旨，古人已有言之。《汉书.艺文志.诸子略》中说道：“道家者流，盖出于史官。历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自恃，此君人南面之术也。”由此可见，认为道家是“君人南面之术”的观点，就算是到了汉武帝“独尊儒术”以后班固修《汉书》时仍然是作为一种普遍认识的。也就是说，先秦道家主流思想或者说《老子》是专门针对侯王的政治哲学（先秦诸子中绝大多数亦如此）。对《老子》的许多曲解，一个很重要的原因就是将其接受对象盲目的扩大化，将其视为能为人们所普遍接受和应用的大众道德通用哲学。



最后说思想脉络：

由天道推衍人事的思维方式由道家所创始，这在包括《老子》在内的诸多先秦道家典籍中均能够得到鲜活的证明。在明确了这一基本思路之后，我们便不难理解为何在《老子》中，关于“道”的论述不是合为一体集中阐述而是分别散见于不同的章节。这种结构方式正可以从一个侧面反映出《老子》的论说终极目的并不是在形而上的道之体而是在形而下的道之用。其在整体上是以不同主题的若干段落群组，通过“由天道推衍人事”的方式来申明其思想。在每一个段落群组中，老子以天道开始，以“德”，或曰“君德”作为过渡，最终落实到“治道”这一针对侯王所提出的“为治”的各种要求。老子的圣人之道是以“天之道”作为其行动准则的。



下面进入正题，对《老子》全文的整体内在逻辑结构进行分析。

从整体结构上讲，世传本“上道下德”的构成似乎是比较符合“道、德、治”的思想脉络。但沈善增先生在《还吾老子》中对此提出异议，其观点除帛书的证明外主要为：

一、《道经》体系完整，逻辑严密，思想深刻，概念明晰，用词简朴，具有一贯性；《德经》用辞古奥，感性经验成分多。感觉上文风似有不同。

二、在政治用语方面，是“德”大大早于“道”，而且在《老子》之前，“德”也大大地多于“道”。

三、通过注解、阐述典籍文献的方式，来建立自己的理论学说，是孔子时代人习用的做学问的方法，即“述而不作”。而先秦至西汉，经文与注文一直是分开的。

由此，沈善增先生得出结论，《德经》相当于经文，《道经》相当于注文。并且，沈善增先生还据此将《德经》与《道经》每一段（章）一一相配。

沈先生“《德经》相当于经文，《道经》相当于注文”的意见对于我们理解帛书之所以《德经》在前《道经》在后具有相当的启发，且此观点亦与《汉书.艺文志.诸子略》中关于道家的论述相吻合。《德经》可以说是“历记成败、存亡、祸福、古今之道”历记、概括、总结、归纳、吸收的前人经验，即《德》。而《道经》则是“然后知秉要执本”，通过“由天道推衍人事”这一由道家所创始的思维方式，对《德经》进行注释，运用“形而上道”进一步证明、注解、阐述“形而下德”。（此处的“形而上、下”是相对于“天道”而言的。《德经》中的“德”实际已经是通过“历记成败、存亡、祸福、古今之道”的相对于“治道”的“形而上”了）。只是沈先生对于《德经》与《道经》每一段（章）的一一相配多少有些勉强。

刘小龙先生的《老子原解》是我见过的唯一一部从整体的系统论说角度阐释《老子》的著作。刘先生以帛书为依据认为：“《老子》诸章原本前后呼应、上下承接、逻辑相连，所以是有序的。数章围绕一个主题组合成论说单元，单元与单元则构成层次递进、合部分为整体的系统论说。《老子》中不仅有关于“道”的系统论说，有关于“德”的系统论说，而且还有关于政治的系统论说。这三个部分相互关联，合成一个有机整体——老子学说。所以《老子》是一部由“道论”、“德论”、与“政治论”三部分组成的长篇论著”。进而，刘小龙先生据以将《老子》分为十六个单元，其中第一个单元（世传本一至三章）起介绍、引导作用，以“绪言”名之；其余十五个单元为正文，顺次组成道论、德论与政治论。但刘小龙先生同时认为，通过帛书与通行本的比较，帛书虽好于通行本，但是“帛书将论德部分置于前，将论道部分置于后，此乃上层建筑与下层基础倒置，显系抄写者不明老子原思路所致。”故而，刘小龙先生虽然依据帛书各章节之间的次序及文字对世传本进行了调整，但在总体上道下德的结构这一点上却维持了世传本的原貌。但其如此认定的理由，我却不认为具有多大的说服力。

沈善增先生和刘小龙先生的建设性论述对于我理解《老子》具有相当的启发。毋庸讳言，我对他们的观点多有所借鉴亦多有所不同，在此特予以说明。以下将结合我对《老子》的理解，对《老子》全文的整体内在逻辑结构进行分析：



第一群组：德论



此段落群组以“君德”为主要论说内容。



第一部分：德治概论

帛书1-3段，世传本38、39、41章）

此部分是对于“德”，即对于一个合格的统治者的要求，的概论。

第1段（帛书，后同）乃此部分破题之论，总结综述已有之德、仁、义、礼等诸概念，明确“去彼取此”，明确“上德不得”，且通过“上德”与将引出的“道”相呼应。

第2段通过对于任何事物都有一个能够表现出其正当的属性和作用的“一个基本的东西”，即“一”的讨论，阐明为政的基本要求是“以贱为本”、“以下为基”，即：以民众为基本。

第3段则是提出了“道”，这一“德”的形而上学依据，并将“道褒无名”这一“道”的根本属性作为君德的理论来源。

此部分作为德治概论，已经显现了《老子》的理论旨趣，即：在实践中以民众为基本，在理论上以“道”为因循，通过对于天道的体认作为理论指导，来建构不以统治者自身之“得”为目的，而是以民众为基本和指向的，对于统治者的为政要求。



第二部分：德之守弱

帛书4-12段，世传本40、42-49章

此部分集中论述统治者的守弱之德。

首先，从理论上阐释“弱”是道的作用的一个根本特点，并以此为理论依据证明合格的统治者应当以此作为其为政原则的指导。尽管，这与人们对于统治者的通常的习惯看法是“反”的。

进而，分别从相对于统治者而言的，对外颁发政令的角度；对内自我约束，无论是对名还是对利，的角度，提出守弱的要求。

接着，申明统治者的知识，从理论上而言，其理论依据来源于对于天道的体认；而从实际角度而言，则来源于“以百姓心为心”。



第三部分：德之修养

帛书13-19段，世传本50-56章

此部分论述如何修养自身之“德”。

老子首先通过提出“道”与“德”所体现的不同作用的定义，明确了“玄德”这一概念的“生而弗有”、“为而弗恃”、“长而弗宰”的内涵，也就是说，“德”的作用之于万物，体现在“畜”，即：对于民众抱有尊敬、重视的态度，对于民众的意愿要予以顺应，公平的进行治理，进而广施保护与民众使得他们得到快乐的生活。

然后，通过层层推进，讲述如何修养自身之“德”的步骤，即：因袭(天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。)，通过对天道的体认与因袭而达到对于德的认知；巩固（使我介有知）；扩大（修之身、家、乡、邦、天下）；深厚（含德之厚者，比于赤子），最终达到“玄同”以完成“玄德”。

由此可见，在《德经》中所体现的对于侯王“德”的要求，其实是作为“内圣外王”的“内圣”的要求，也就是侯王如何修养自身之“德”



第二群组：治论



此段落群组以治道为主要论说内容



第四部分：治道概论

帛书20-24段，世传本57-61章

概论“治道”，即“德”的概念中关于国家治理部分的内容。

首先提出“以无事取天下”这一“治道”的最基本同时也是最核心的“无为而治”的概念，其中内容包括：无为，即不妄颁政令；守静，即：不滥用民力妄动干戈；无事，即不妄显智能；不欲，即不妄生贪念，等基本要求。进而，提出了在制定为政政策的过程中所要遵循的同舟共济，不剥离民众，不伤害民众的根本原则。并申明其主导思想在于，侯王在“承事上天以治理人事”的过程中，要在存着爱民之心的基础上不任意施为，不以自己的主观意志乱用民力。

最后，重申“道”这一形而上学依据对于为政的理论指导意义，即“以道莅天下”。并以“为下”作为治道概论部分的结束。



第五部分：正论治道

帛书25-34段，世传本62-66章，80章，81章，67-69

正论“治道”的内容，以及“君德”落实在“治道”中如何体现。

首先，老子仍是以“道”作为统领，申明“道”中所提示的原则是侯王为政之保证。

进而，涉及到具体的治道的内容，其中包括：

“为之于未有”原则：防微杜渐，从小处着手，从事物萌芽处着手来解决民众的问题。而解决问题的关键在于本着“辅万物之自然而弗敢为”的原则，以辅助民众为己任，在施政过程中戒除自身的私欲，正确对待民众所提出的问题。

进而，明确侯王若要在为治过程中达到这些要求，需要在“德”中如何体现。即：为道者不是认为自己比民聪明，而是认为自己比民愚。而这，被老子定义为“玄德”。

处下原则：以小国寡民为例，说明侯王处下，将自己摆在民众之下，不滥用民力，政策的制定体现民众的意愿，方才能够汇聚民众。

利民原则：政策的制定，以有利而不有害于民众为原则。

这几个原则，需要侯王在自我规范上基于三个出发点：一是“慈”，对民众的慈爱；二是“检”，对自己的约束；三是“不敢为天下先”，不敢将自己的意愿居于天下民众之前。

最后，老子将之总结为“不争之德”，不将自己的意志凌驾于民众之上，并将之提高到了“配天”的理论高度。而其本质在于民心，即对于国家来说灾祸莫大于失去民心，失去民心近乎丧失了赖以生存的保障。





第六部分：反证治道

帛书35-44段，世传本70-79章

此部分由“吾言莫能行”引出话题，以“圣人之不病，以其病病也，是以不病。”，即通过对于错误的为政手段的了解、分析和改正，才能把握正确的为政方法，作为开篇。

老子首先总体分析了“民之不畏畏”的原因在于逼迫得民众不得安居，阻塞了民众谋生的道路，其原因在于统治者居于民众之上，其解决的方法在于对于民众的问题不要争斗、对立而要善于承当；不要滥用禁令而要善于回应；不要等问题扩大了再去解决，要不用召唤主动前来；并找出解决问题的方法。同时，老子否定了靠暴力的镇压、刑杀、惩罚来威胁民众这一方法的可能性和可行性。

进而，老子具体分析了民众之所以遭受饥苦，之所以无法治理，甚至之所以轻生冒死用生命去反抗，是因为统治者吞吃赋税太多；政令繁苛、喜欢有所作为；为了奉养自己，过度搜刮民脂民膏，造成民不聊生。所以人民才不顾生命危险去反抗。

就此，老子提出的要求是：

在行动上要有所作为但不占有作为的成果，有所功成但不居持功成的业绩，要如天之道，使有余的部分，即侯王占有的部分，减少，而增加不足的，即民众占有的部分；

在主观认识上要守弱，能承受国人的在一般人将会感到屈辱的批评、指责等，能够对国中发生的一切不幸承担责任。

而这些要求其根本则在于圣人总是帮助、辅助民众而不从民众索取。所以“有德”的侯王政策重点是放在帮助、辅助民众上，“无德”的侯王政策重点则是放在管制、约束民众上。



第三群组：道论



此段落群组以通过“道”对于“德”与“治”的内容进行论证为主要论说内容。

此部分与其说是论“道”，我倒毋宁采信沈善增先生的结论，是对“德论”与“治道”部分的内容，通过“道”进行说明与总结。



第七部分：道论概述

帛书45-47段，世传本1-3章

此三章一方面作为“道论”的开篇之作，文理上承接“德论”与“治道”，以对于“道”的特性的阐释来说明以之为依据的君德与治道的合理性。从文字上正与“夫天道无亲，恒与善人。”相衔接。

首章说明了“道”在于老子的整个政治思想体系中的作用。它是作为理论依据而成为政治理论的取法原则，或者说“道”是导政原则，即“道可道也”。同时，对于文中的一些概念，如：“有”、“无”、“玄”等进行定义。这一方面有助于对于全文的以“道”为本的形而上学体系进行系统的把握，一方面有助于对于政治学中的“无为”、“玄德”等概念，构筑其与“道”的连接。

第二章则通过天道的“为而弗恃，成功而弗居”，引出，并总结治道的主要要求，“居无为之事，行不言之教”，即：圣人以“无为”的方式来行事，不以乱发政令的方式来教化。

第三章则综论“君德”的主要要求，即：不争，不强行体现自己的意志，不将自己的意志强加于民众之上；无欲，不在为政过程中以满足自己的欲望为目的。





第八部分：依道知德

帛书48-57段，世传本4-13章

本部分接续前面部分“道可导政”而申发，通过阐释“道”，即天地之道或日常常识，以对举“德”，即君德所应遵循的原则。

其内容包括：

通过“道”的作用方式的本源性和潜在性，摒弃了以亲亲之仁为根本的为政理论架构，而代之以以“道”为根本的，如“橐龠”一般以“辅”为关注的为政理论体系；

以“道”和天地之“生”的功用，说明它们的一切不是以自己的生存为目的，所以能够长久生存。进而类比侯王之德在于，把自己的个人意志退在民众的意志后面，把自己置于个人意愿范围之外，戒除个人私欲，方能能成就自己；

通过水之“善”，类比侯王之德在于，只有不争，即不与民意相争，以有利于民众为执政原则，才能保证在为政的过程中不犯错误；

通过日常常识，类比侯王之德在于，功成事遂之后不认为自身有功，不把自己凸现出来，这才是天之道；

进一步明确玄德，即侯王最根本的执政之德，的定义：缔造万物而不占有，成就作为而不居持，作为领袖而不宰制；

最终，在完成了对“玄德”从“道”的“有无利用”的说明之后，落实到“治道”对侯王的要求：行为上的“为腹不为目”，即：不为外界的物欲所惑；思想上的“贵为身于为天下，若可以托天下矣。”即：将“为身”，即：自我修炼、自我完善、自我提高，融入到“为天下”，即：治理天下，的过程中的人，方可以把天下重任委托给他。





第九部分：执道为政

帛书58-64段，世传本14-20章

本部分通过对“道”“视之而弗见，名之曰微。听之而弗闻，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。”的表现形式的描述入手，再次重申执守、把握着现今的道来驾御现在的具体事物，这一方法在老子的政治思想体系中的重要性。

继而，通过对“古之善为道者”的描述，提出了对于侯王的，诸如戒而后动，图患于未然，谨慎思虑，恭敬严谨，敦厚朴实，涵容众意等要求。进而将这些要求落实到遵循“静”、“重”之道不妄为的根本要求之上。

接着，老子通过勾勒“万物旁做，吾以观其复也。”的体悟方法，明确了上文中“静”的概念的定义，并提出了“知常”的意义，进而由此引发出对于侯王的规范要求的说明，即：这些要求是以关注民众的利益为核心的。

最后，将对于侯王的规范要求落实到“治道”之中，老子提出了君主不以圣人自居，不自作聪明卖弄智巧；摒弃“仁”、“义”等伪诈的施政手段而因循天道以作为为政的纲领；君主摈弃巧诈、利益的诱惑，等几项施政原则。



第十部分：从道建德

帛书65-68段，世传本21-24章

由“孔德之容，为道是从”，老子再次强调了“道”对于“德”的范式性的示范作用。

进而老子分别在自我修养、自我约束，主观意识中的君民关系和具体施政原则的角度提出了如下诸原则：

谦冲自牧，不自以为是，不自以为正确，不自我夸耀，不自以为贤能；

侯王自身的欲求愈少，与民争利争誉愈少，反而能有所得；侯王自身的欲求愈多，与民争利争誉愈多，则在治理过程中反而会遇到更多的困惑；

少发号施令，少干涉，事物自能按其本性发展完成。



第十一部分：重根守雌

帛书69-75段，世传本25-31章

此部分首先阐释了“道”的“大”的特性，即“万物归焉而弗为主”的特性。再通过人法于“道”，说明国中之王，合格的统治者，也应具有这一特性。

进而要求侯王通过对上述规律的把握，认识到民众是其为政的根基。因为民众既可成为侯王之师又可作为侯王之资。认识到这点，可称为“袭明”。

基于此，侯王要做到深知何为雄强，却能甘守雌弱。因而，若想通过“为”的方法来治理天下，是不会有所收获的。因而，用“道”来指导君主，不以国家的强力工具将自己的意图强加于天下，因为这种做法很容易招致还报。



第十二部分：道恒无名

帛书76-81段，世传本32-37章

此部分首先说明“道”是永恒的，不采取强加的方式的。以此类比侯王若能恪守“道”的原则，万民将自动宾服。即：对于各种法规、命令的出台，侯王当知道他们的限度在哪里，如何才是符合其根本，也就是“道”的要求的。为此，侯王需要了解自己，战胜自己，战胜自己的私欲。

“道”是通过辅助的方式起作用。侯王执守、奉行大道，将它施行于天下，在实行的过程中完整的执持、不破坏，不损害民众，则天下安康平泰。

因此，侯王对于民众所抱有的态度应当是柔弱，这一态度胜过刚强，所以，国家的强势工具不是用来对付民众的。

侯王守持“道”作为其为政的根本，天地将自正。